14.000 sem-abrigo em Portugal

Os últimos dados revelam a existência de mais de 14.000 pessoas em situação de sem-abrigo em Portugal,  número que tem vindo a crescer de forma consistente, ano após ano. Esta curva de crescimento não é um acidente estatístico nem uma fatalidade inevitável. Pelo contrário, é um sintoma político e social, sobretudo quando surge associada, não tanto a problemáticas psicológico-psiquiátricas, mas à precariedade laboral, aos rendimentos insuficientes e à erosão das redes de proteção.

A verdade é simples e dura: quando o trabalho deixa de garantir dignidade, quando a remuneração não chega para uma renda, quando a instabilidade se torna regra, quando a vida se organiza em torno do “desenrasca” permanente, a exclusão deixa de ser uma exceção ou uma margem de erro. Passa a ser um resultado previsível de um sistema que combina mercado de habitação disfuncional, serviços públicos incapazes de responder com rapidez e escala, e políticas que não travam a queda antes do fundo.

Nessas condições, o sem-abrigo não é apenas uma tragédia individual: é um problema estrutural de um capitalismo errático, que tolera a concentração de riqueza desmesurada num número ínfimo de pessoas ao mesmo tempo que empurra milhares para a vulnerabilidade. Um país mede-se pelo bem-estar dos mais pobres e não pela prosperidade dos mais ricos.

DGS: a SIDA não escolhe cor

 

Esta campanha é, originalmente, da Joint United Nations Programme on HIV/AIDS e foi replicada pela DGS. A campanha e republicação espelha dois erros:

1. O recurso a banco de imagens de forma acrítica, uma vez que se trata de uma imagem que transmite ativismo, protesto ou ação de rua.

2. Uma total falta de noção das leituras racializadas que permite. Ou seja, ainda que a intenção fosse ter uma campanha “inclusiva”, a verdade é que em temas sensíveis o uso de grupos racializados funciona como violência simbólica, já que associa tais grupos (neste caso) a uma doença, deixando a mensagem de que a SIDA é um problema das populações negras.

A big fail!

Espanha: até quando “bella ciao”?

Como uma fórmula química precisa e eficiente, os valores nacionalistas iliberais que formam a ideologia nativista — a defesa das identidades culturais e biológicas nacionais — fundiram-se com o reality show contínuo das redes sociais. O resultado é a criação de influencers que se alimentam do algoritmo e o alimentam com soundbites, numa reciprocidade que gera milhões de seguidores: militantes acríticos de notícias falsas, distorções, radicalismos morais e soluções para lá do muro da democracia.

Assim é o caso de Luis Pérez Fernández, conhecido como Alvise Pérez, uma versão espanhola de Charlie Kirk, que emergiu nas redes sociais através do apelo reacionário e da exploração das chamadas “baixas emoções” populares.

Nas eleições europeias de 2024, Alvise concorreu liderando uma lista independente (agrupación de electores) sob a designação “Se Acabó La Fiesta” (abreviado SALF), tendo eleito três eurodeputados.

A designação adotada é uma tradução cirúrgica do discurso populista de direita radical que se vem consolidando, explorando as falhas da globalização e da democracia liberal em responder às mudanças sociais, económicas e demográficas aceleradas, deixando largas fatias da sociedade desprotegidas ou com uma sensação de insegurança económica permanente. “Se Acabó La Fiesta” significa que é tempo de pôr cobro ao arraial de corrupção que a democracia tem representado, uma exploração falaciosa da nostalgia dos períodos autoritários, que permite a confusão entre falta de acesso à informação com ausência de corrupção.

Como parte desta direita radical internacional, Alvise aposta no populismo antissistema combinado com o iliberalismo moral e o liberalismo económico radical, defendendo menos impostos e maior fechamento social.

A sua retórica agressiva, difamatória e conspirativa mostra que está a disputar terreno ao “vox”, procurando uma ultrapassagem pela direita ao partido de Santiago Abascal, defendendo uma política de deportação de imigrantes ilegais sem paralelo.

Na sua apresentação da candidatura do seu movimento às próximas eleições legislativas, a terem lugar em 2027, num verdadeiro comício populista e messiânico, característica desta direita de feição MAGA, Alvise passou por todo o manual nativista iliberal – retórica e imageticamente próximos do fascismo –, declarando que “Espanha será livre ou não será”, e defendendo que “os partidos tradicionais morreram” e que “o Estado deve ser devolvido aos cidadãos honestos”.

Perante o minguar da esquerda, que se suicidou nas políticas microidentitárias, com o PP pressionado, o PSOE desgastado, Espanha prepara-se cada vez mais para uma disputa entre radicalismos de direita. A pergunta que se impõe é: até quando o “bella ciao” será capaz de aguentar este apelo generalizado ao nativismo?

The US Culture War against Europe

“I hate to say that I told you so, but I told you so.” It may seem self-serving to appeal to one’s own foresight, but in the face of facts, it becomes inevitable.

Since 2018, I have been focusing on the so-called “culture wars”, a phenomenon rooted in the clash between so-called “conservatives” and “progressives” around moral issues such as abortion, the role of religion in society, same-sex marriage and other LGBT rights, gender identity, immigration, or national identity. These differences generate extreme polarization, amplified by social media, and translate into a genuine struggle for cultural hegemony at the heart of our societies.

In the face of the rise of a cultural left, which abandoned workers’ struggles to concentrate on identity-based causes and whose values gradually became dominant within social institutions, there emerged an inevitable reaction in the opposite direction—the so-called “cultural backlash”, a political response promoting ethnonationalist values.

This brings us to the recent report by the European Council on Foreign Relations (ECFR), in partnership with the European Cultural Foundation, which states that Donald Trump is waging a “culture war” against liberal democracy in Europe, fostering an ideological shift toward nationalist and illiberal values.

A report that is not only unsurprising but also belated. For quite some time, Europe has been the privileged stage for illiberal experiments, reopening old wounds on a continent scarred by the traumas of nationalism and authoritarianism. The political transformations that unfolded in Europe after the 2008 financial crisis and the 2015 refugee crisis are paradigmatic of the electoral drift toward what political scientist Cas Mudde has called the “far right.”

The instrumentalization of economic resentment in favor of an ethnic and religious nationalism—directed against immigrants, the left, and multiculturalism—resonates deeply with the emergence of nationalisms in the 1930s, the results of which are all too well known.

Yet Le Pen, Orbán, Fico, Farage, Meloni, or Wilders are not merely the result of MAGA-style ideological channelling of resentment, as the report suggests. In fact, the “culture war” Trump is now waging against European institutions, the multilateral order, the values of fundamental rights grounded in the principle of human dignity, and the foundations of the liberal rule of law, began with Putin. And here the report falls short.

It is precisely with Vladimir Putin that the seeding of racial and religious nationalism in Europe begins—a process that culminates in the war in Ukraine. Let me explain: Putin viewed NATO’s eastward expansion not only as a geopolitical issue, but as a civilizational one. Conceiving Russia as its own civilization, based on a distinct cultural and religious identity, Byzantine in orientation and czarist in spirit, Putin regarded NATO’s presence on his border as a civilizational threat—representing the advance of liberal democracy and its inclusive values, which undermine Russia’s spiritual order with sexual freedom, women’s emancipation, and LGBT rights.

It was precisely to confront liberal democratic values that Putin financed the European radical right, promoting an illiberal order whose Western epicenter became Orbán’s Hungary.

Trump’s “culture war” against Europe is therefore part of a broader cultural war that unites a nationalist international of authoritarian inspiration, neofascist in kind. The exaltation of a nationalist ideal of economic, industrial, cultural, and geopolitical closure is a project that binds Trump and Putin with the same objective: to dismantle Europe’s human rights order and its liberal democracy from within.

Europeans would do well to remember the old maxim: those who fall asleep in democracy, wake up in dictatorship.

Quem era Charlie Kirk, o rosto do ativismo conservador radical americano?

O seu ativismo conservador radical começa no liceu, através do envolvimento na política local. Porém, a viragem acontece na Universidade, na Harper College. Em linha com o chamado cultural backlash, isto é, o movimento culturalmente reativo face ao progressismo, Kirk via as universidades americanas como espaços de doutrinação, cadeias de transmissão de ideias progressistas, de forma totalizadora. Esta visão conservadora, que condena a existência de um suposto «marxismo cultural» a dominar a sociedade americana, assenta numa leitura invertida da teoria gramsciana de «hegemonia cultural». 

Ou seja, Kirk foi inspirado por uma corrente de nova direita, culturalista, que olhou para o avanço acelerado do progressismo, associada à esquerda culturalista, e, relendo Gramsci, considerou que para reconquistar a hegemonia supostamente perdida para a esquerda culturalista, teria de começar pela cultura, através de intelectuais orgânicos. É nesse papel que Kirk se viu e atuou.

Assim, em 2012, ainda com 18 anos, cofundou, com Bill Montgomery, a organização Turning Point USA (TPUSA), cujo escopo era a promoção de valores conservadores em campi universitários, através de ações, em especial debates, palestras e distribuição de informações com panfletos. 

Em 2019, Kirk funda outra organização, Turning Point Action (TPAction), que juridicamente contorna as limitações da TPUSA, agindo como braço político, envolvendo-se em campanhas políticas locais e nacionais, recrutamento porta-a-porta de jovens, bem como o movimento “Students for Trump” para as eleições de 2020. 

O seu ativismo incidia em ações públicas pelo país, como os debates nos campi universitários, com o formato “Prove Me Wrong”, e uma intensa representação mediática, sobretudo através das redes sociais e do seu podcast “The Charlie Kirk Show”. 

Os temas

Kirk rapidamente se tornou num dos rostos mais emblemáticos do conservadorismo radical, a hard-right, e do movimento MAGA. O seu foco era o nacionalismo cristão, defendendo uma clara convergência entre Estado e confessionismo, com os valores cristãos a deverem orientar a moral social e política. Essa visão praticamente teocrática da vida política e social, levava-o a tomar posições como a condenação absoluta do aborto, em qualquer circunstância, considerando-o crime gravoso, chegando a colocar a questão num plano equitativo ao holocausto. Esta posição reflete a forma como o conservadorismo radical soube recuperar a retórica inflamada da era da ascensão do fascismo. 

Também em relação aos direitos LGBTQ+, Kirk progressivamente adotou uma posição tipicamente da reação cultural do nacionalismo radical, vendo no avanço dos direitos das minorias sexuais uma agenda política para colocar em causa a família tradicional. Essa progressão de uma posição mais moderada, que admitia os direitos LGBTQ+, porém rejeitava a imposição de uma política de linguagem típica do progressismo radical “woke”, para uma posição mais concordante com o nacionalismo cristão, traduz a forma como Kirk foi hábil a navegar a onda nacionalista MAGA. 

Sobre a imigração, outro tema central para a direita radical, Kirk adotou uma visão muito crítica, apoiando políticas restritivas de entrada e de controlo, fazendo uso de uma linguagem alarmista sobre “invasão” e perigo criminal, concordante com a teoria da “grande substituição” em voga na direita radical europeia. 

Outro tópico fraturante na sociedade americana é as chamadas políticas DEI, ou seja, Diversidade, Equidade e Inclusão, desenhadas para corrigir falhas sistémicas da sociedade americana contra minorias raciais, e que pelas mudanças demográficas no país começaram a ser vistas como programas políticos da esquerda contra a maioria branca, entrando no eixo da teoria da “grande substituição”. 

Vírus da China

Kirk ganhou grande visibilidade durante a Covid-19, espalhando desinformação, críticas à OMS, promovendo a hidrocloroquina, e falando de um “vírus da China”, como parte de uma luta política antecipada do trumpismo. Durante esse período, fez intensa campanha contra os confinamentos, vendo-as como políticas de controlo estatal. 

Legado

O trabalho de doutrinação radical cristã de Kirk permanecerá através da Turning Point USA, agora liderada pela sua mulher. Donald Trump, que foi um grande beneficiário do trabalho de Kirk, que mobilizou milhares de jovens para o movimento MAGA, aproveitou a sua morte para lançar uma política de perseguição a organizações e movimentos progressistas, numa verdadeira “caça às bruxas” ao estilo da guerra fria.  

Populismo Incendiário

Desde que Ramalho Eanes andou a combater incêndios com um ramo de oliveira que se diz que é preciso retirar lições, fazer reflexões e melhorar a resposta aos incêndios. Passaram-se mais de 30 anos. 

Essa realidade apenas reflete a natureza da nossa comunidade, que já diziam os romanos que não se governa nem deixa governar. 

De lá para cá juntámos mais uma camada, a do populismo, que não obstante sabermos que os incêndios têm causas multifatoriais, que incluem a desertificação do interior e as alterações climáticas, encontra sempre uma solução ao virar da esquina, sobretudo no papel de oposição — o governo é incompetente e é preciso aumentar as penas (o chamado populismo penal). 

O combate aos incêndios em Portugal continua a ser, mais do que um problema técnico, um espelho político da nossa incapacidade coletiva: preferimos respostas fáceis e punitivas à difícil tarefa de transformar a paisagem, investir no interior e planear a longo prazo. Enquanto persistirmos nesse ciclo — de indignação sazonal, populismo penal e esquecimento até ao próximo verão — continuaremos a confundir castigo com prevenção e a perder a oportunidade de encarar os incêndios como aquilo que realmente são: uma questão estrutural de território, governação e comunidade.

Não se trata de descartar penas mais severas em casos extremos, mas de reconhecer que a verdadeira eficácia está em garantir o cumprimento efetivo das condenações já previstas e reforçar a vigilância — com medidas como a monitorização eletrónica nos meses de maior risco — em vez de recorrer ao conforto enganador do populismo penal. 

El Salvador e a sedução do autoritarismo

Nayib Bukele não é um nome sonante na política internacional, mas é um caso interessante e importante para acompanharmos o avançar rápido do iliberalismo de direita, num eixo que agora vai de Moscovo a El Salvador, tendo em Orbán o seu caso emblemático europeu.

Até na sua ascensão, ainda que com contornos locais, não há muito de novidade – cansaço com a democracia bipartidária que não foi capaz de resolver os graves problemas económicos e sociais, nomeadamente o controlo nacional por parte de gangues de dimensões astronómicas. Os gangues ‘Mara Salvatrucha’ e ‘Barrio 18’ chegaram a controlar 80% do território e a taxa de homicídios atingiu 51 para cada 100 mil habitantes em 2018. 

Bukele, eleito em 2019, terá feito um acordo com os gangues para redução dos homicídios e violência em troca de comodidades especiais na prisão. Facto que nega. Em 2020 Bukele invadiu o Parlamento com militares em 2020 para exigir a aprovação de um crédito para sua política de segurança, apresentando mais um caso na longa tradição de militarização da política na América Latina.  

Através de uma campanha bem orquestrada, em 2021 Bukele conseguiu que o seu partido – Nuevas Ideas – conseguisse o controlo do parlamento, adotando uma política igual a de Orbán, substituindo magistrados e promotores que eram contrários às suas medidas, vendo as mesmas serem aprovadas desde então, afirmando, definitivamente, um Estado iliberal, com uma violação da separação de poderes e do Estado de direito. 

A partir de 2022, adotando uma medida de “regime de exceção”, iniciou a sua guerra aos gangues, com prisões em massa, que permitiram camuflar perseguições políticas, com a Human Rights Watch (HRW) e a Amnistia Internacional a denunciarem tortura a presos políticos. O regime de exceção, vigora, uma vez mais, como manobra político-legal para contornar o Estado de direito em favor de uma autocracia repressiva. 

Embora a reeleição fosse constitucional impedida, os magistrados nomeados pelo seu partido, fizeram uma interpretação abusiva da norma constitucional, o que permitiu a sua recandidatura em 2024, vencendo com 85% dos votos. 

Agora vê aprovada uma emenda constitucional que lhe permite perpetuar-se eternamente no poder, ao suprimir as limitações de mandatos.

O quadro fica completo através da sua relação com Donald Trump, expressa ao manter 252 venezuelanos deportados por Washington na prisão por quatro meses. Este cenário confirma tanto a expansão das autocracias pelo globo, quanto a nova ordem iliberal que sendo um projeto de Putin, se tornou um modelo norte-americano de governação.  

“Witch Hunt”: Trump vs. “Lulism”

Donald Trump's decision to impose retaliatory tariffs on Brazil in response to Jair Bolsonaro’s prosecution marks a new escalation in the international campaign against Lulism—understood here not only as a political programme, but as a global symbol of a threatened progressive order. To grasp the depth of this confrontation, it is necessary to look back at the history of Brazil–US relations, shaped by geographic proximity and longstanding ideological alignments.

Beginning in the so-called “age of nationalisms,” particularly during the Getúlio Vargas era (1930–1945) and later under President Eurico Gaspar Dutra (1946–1951), Brazil began its long journey of political alignment with the United States. Dutra’s presidency marked the start of a doctrine positioning Brazil as a key player in Washington’s “backyard” during the Cold War. American interference took on more explicit contours with the 1964 military coup that ousted João Goulart—an operation supported logistically and politically by the United States under President Lyndon B. Johnson, known as “Operation Brother Sam.”

This U.S. involvement was rooted in Cold War logic, aimed at curbing the spread of communism—particularly in what Americans viewed as their strategic “southern garden.” It reflected the Monroe Doctrine’s hemispheric hegemony and the National Security Doctrine, which justified interference in sovereign states under the guise of defending democracy and U.S. interests abroad.

With the fall of the Berlin Wall and the wave of democratisation across the globe, Brazil entered a new phase in its relationship with the U.S. during the administrations of José Sarney, Fernando Collor de Mello, Itamar Franco, and Fernando Henrique Cardoso. This was a period marked by cooperation, economic liberalisation, and adherence to the principles of the Washington Consensus, as Brazil embraced globalisation.

The era of Luiz Inácio Lula da Silva ushered in a new chapter. Brazil gained significant symbolic capital both within the BRICs—where it emerged as a rising economic power and a voice of the Global South—and during Barack Obama’s presidency, in which Lula was seen as a progressive democratic icon with a strong labour-oriented ethos.

Donald Trump's rise to power amid a broader wave of right-wing illiberalism across the West paved the way for Jair Bolsonaro’s ascent in Brazil. This established a new American–Brazilian ideological axis rooted in shared illiberal values. In the Brazilian case, this was compounded by an explicit nostalgia for the military dictatorship and a symbolic rehabilitation of authoritarianism as a tool of “order” and “patriotism.”

It is within this context that Trump’s new 50% tariffs on all Brazilian imports—set to take effect on 1 August 2025—must be understood. These tariffs, framed as retaliation for Bolsonaro’s prosecution, which Trump has denounced as a “witch hunt,” are not purely economic—they are profoundly political.

This move serves a dual purpose. On one hand, it is an attack on multiculturalism and “cultural Marxism,” of which Lula is a prominent global representative. Brazil has become fertile ground for this ideological clash. On the other, the sanctions appear designed to bolster Bolsonaro’s possible return to power—a figure wholly aligned with Trump’s worldview—reinforcing an American-led axis of political and cultural hegemony in the region. In this way, the use of economic sanctions becomes a tool of ideological coercion, reflecting the increasing overlap between economic warfare and cultural warfare in illiberal regimes.

Brazil is once again a stage for global ideological confrontation. On one side stands the nationalist, autocratic right—Trump, Orbán, Le Pen, and, in different circumstances, Putin and Xi. On the other, multiculturalism and the globalist agenda, now maintained more by institutions than individual figureheads. Within this dynamic, Brazil is not just a mirror, but a laboratory where the battles between liberal democracy and contemporary authoritarianism become more visible—and more acute.

Do Desencantamento ao Reencantamento: A Nova Religiosidade das Ideologias Políticas

A separação entre Estado e Igreja inaugurou o que Max Weber chamou de “desencantamento do mundo”. Mas a ausência de uma religião civil nas democracias ocidentais não eliminou a necessidade de sentido transcendental. Pelo contrário, abriu espaço para novas formas de espiritualidade — ora centradas no indivíduo, ora projetadas em ideologias políticas que reencenam o sagrado sob novas roupagens.

A separação entre Estado e Igreja, enquanto marco fundacional das democracias liberais, abriu caminho à secularização das sociedades e àquilo que Max Weber denominou de desencantamento do mundo. Com o declínio da religião institucional como fonte dominante de sentido, assistiu-se à emergência de novos itinerários espirituais — desde a adesão a comunidades religiosas alternativas até experiências individuais de espiritualidade holística, moldadas pelo liberalismo moderno e pela autonomia do sujeito.

É nesse contexto que surge o despertar espiritual da Nova Era: uma espiritualidade personalizada, híbrida, centrada na experiência subjetiva do “eu” como entidade espiritual em constante reinvenção. Aqui, a religiosidade não é institucional, mas vivencial; não é dogmática, mas estética; não é coletiva, mas individualizada e sensível às dinâmicas do mercado espiritual global.

Contudo, paralelamente a esse despertar imaterial centrado no “sujeito-alma”, emergiu um outro tipo de reencantamento — desta vez, político. Nele, o sujeito percebe-se como oprimido ou opressor, e a salvação vem pela denúncia, pela exposição e pela purificação social. Este reencantamento dá origem a formas de religiosidade secular que, embora desvinculadas de Deus, mantêm intacta a estrutura simbólica da religião. O movimento woke é talvez o seu exemplo mais emblemático: confessional, redentor, escatológico.

A sua estrutura remete diretamente ao cristianismo: a culpa como motor de autoflagelação, a expiação como purificação moral, a boa nova que precisa ser pregada aos “ignorantes”, o impulso missionário, o ritual coletivo das marchas e o rito individual das redes sociais, a presença de profetas e eleitos, dogmas incontestáveis e um sentido de pertença espiritual. Não se trata apenas de política, mas de uma liturgia com vocação transformadora e transcendência imanente.

Paradoxalmente, o mesmo padrão pode ser identificado do lado oposto do espectro ideológico. O populismo de direita — sobretudo na sua vertente iliberal — encena igualmente uma religiosidade política: o líder messiânico, o povo eleito, a decadência moral como sinal dos tempos, a nação como corpo sagrado, o inimigo externo como demónio. A retórica política ganha tons apocalípticos. A promessa já não é apenas de ordem ou segurança, mas de redenção.

O que une essas manifestações é precisamente a sua natureza confessional. A política transforma-se num campo espiritual, com as suas ortodoxias, heresias e sacramentos. Em vez de desaparecer, a estrutura simbólica do cristianismo parece reaparecer em novas roupagens — seja nas margens urbanas da Nova Era, nos altares do woke, ou nas catedrais populistas do ressentimento nacionalista.

O reencantamento do mundo é, portanto, um processo em curso. Ele não se limita ao regresso às igrejas por parte dos conservadores, nem se esgota na luta progressista por justiça social. Inclui também o retorno da religião como forma simbólica, como matriz arquetípica, como mecanismo profundo de pertença e identidade. E talvez nos ensine que, por mais secular que se torne o mundo, a necessidade de transcendência — e de liturgia — nunca desaparece. Apenas muda de lugar.

Cultural Appropriation: Who Uses, Owns? Controversial Ideas on Cultural Ownership

Cultural appropriation is one of the central post-material battlegrounds of the contemporary world. It mobilizes questions of identity and culture, while often overlooking a foundational principle of culture itself: hybridity.

At its core, the concept of cultural appropriation refers to the use of cultural elements—symbols, clothing, hairstyles, cuisine, religion—originating from a minority group by members of a dominant culture. This usage is commonly seen as a form of disrespect and, implicitly, as a claim of ownership over those elements. In a time when culture is highly politicized, the subject demands careful and nuanced analysis.

The very notion of appropriation entails two problematic assumptions:
(i) that there exist authentic, untouched cultures;
(ii) that any use of minority cultural elements by dominant groups is inherently a violation and a sign of oppression.
Let us take each in turn.

Cultural hybridity can be systematically understood as a continuous and dynamic process of mutual fertilization and re-symbolization. It generates new cultural objects, often at the cost of tradition, while preserving the memory of the original ones. But the encounter of cultures—seldom peaceful—is part of the human story. Catholic imagery of saints, ex-votos, and pilgrimages, for example, owes much to Roman civic religion and Celtic spiritual practices. In this light, “authentic” or “pure” cultures—an idea explored early on by Afro-Brazilian scholar Roger Bastide—are a myth. Inauthenticity is, in fact, the hallmark of all cultures. Claims of purity are political acts, rooted in collective memory and identity, and “authenticity” is a social construct.

The second problem—the assumption that dominant groups using minority cultural elements is necessarily an act of oppression—stems from the rise of Critical Theory, particularly its Gramscian threads, which frame all relations in terms of systemic domination and emancipation. Taken to extremes, this perspective fosters a doctrine of absolute and eternal Western guilt. This is particularly evident in the asymmetry of the discourse: the term “cultural appropriation” is rarely invoked when a minority group adopts or reinterprets elements from the dominant culture.

In Woke Racism, John McWhorter notes the contradiction: white people are expected to respect, praise, and elevate minority cultures—but not touch them. This resembles a form of secular religiosity: cultural objects are placed on sacred altars, to be venerated but never used. Yet a white person can (legally and morally) incorporate cultural elements into artistic reinterpretations, culinary fusion, or aesthetic appreciation without necessarily committing a cultural offense. The only justification offered for the claim that a Black person may wear an Italian suit or a Scottish kilt, but a white person must not wear dreadlocks (a hairstyle that has existed in various forms across many non-African cultures throughout history), is that of historical oppression—an idea then crystallized in the notion of cultural appropriation as inherently disrespectful.

That said, the issue is not black and white. Cultural appropriation can indeed constitute symbolic violence. It becomes problematic, for example, when white supremacist movements adopt minority cultural symbols (such as dreadlocks) as emblems; or when dominant groups temporarily borrow minority elements purely for commercial gain; or when Western New Age movements adopt non-Christian religious symbols and strip them of their original meanings. Even pop culture is not immune—consider Marvel’s use of Thor as a superhero, which many argue trivializes a religious deity.

In conclusion, we must draw a necessary distinction between:
(a) a puritanical and politicized idea of cultural ownership, which holds that cultures and their elements belong exclusively to certain groups, and that usage requires permission—thus denying the inherently hybrid nature of culture; and
(b) genuine cultural appropriation, in which the use of cultural elements is so detached or commodified that it distorts or desecrates the dignity and meaning of the original culture.

The Idea of Europe is Dying—and Nobody is Noticing

“Wherever coffee is served with a certain elegance, there exists an idea of Europe.”
— George Steiner

Eighty years after the surrender of Nazi Germany, Europe finds itself again in a moment of reckoning. What was once celebrated as the “end of history” now seems like a fragile interlude between disasters. In cafes from Lisbon to Krakow, where democracy once felt mundane, the sound of distant tanks and the shadow of authoritarian ideas remind us that the project of Europe—democratic, social, pluralistic—is once again under siege.

This isn’t merely a geopolitical crisis. It is an existential one. Across the continent, democratic institutions are eroding from within, while external threats reawaken the ghosts of territorial conquest. As war returns to Europe’s soil, populist movements rise at its heart. The idea of Europe—as a civilizational promise grounded in peace, rule of law, and shared identity—is faltering.

What does it mean to be European today? Is Europe still a community of values, or has it become just a geographic convenience, fragmented by economic asymmetries, cultural anxieties, and mutual suspicion? This article revisits Europe’s civilizational arc—not nostalgically, but critically—to ask what remains of its moral project, and whether it can still be saved.

The idea of Europe predates the continent's political geography. It was once synonymous with Christendom, a spiritual and territorial unity under Rome, expanded through crusade and conversion. From Charlemagne to the Habsburgs, the continent was held together not by borders but by the invisible bonds of faith and fealty. The Reformation and the Peace of Westphalia (1648) fractured that order, giving way to a continent of sovereign states and shifting alliances. Europe became a chessboard of power rather than a cathedral of unity.

The Enlightenment promised a new coherence—rooted not in religion, but in reason and rights. Philosophers like Kant imagined a perpetual peace built on republican values and international cooperation. That vision persisted, in varying forms, through the French Revolution, the liberal revolutions of 1848, and the postwar reconstruction of 1945. Each epoch, despite its violence, contributed to the forging of a common civic ideal: that Europe might someday become more than the sum of its parts.

Yet that promise has always been vulnerable. The 2008 financial crisis exposed deep fault lines—not just between creditors and debtors, but between northern and southern Europe, elites and citizens, cosmopolitans and rooted locals. Resentment festered, fueled by austerity, unemployment, and the perception that the EU served markets better than people. That resentment was neither ephemeral nor irrational: it gave voice to a growing skepticism toward the liberal consensus.

What followed was not a rejection of Europe per se, but a rejection of the way Europe was being built. Populist parties from Hungary to Italy, from Poland to the Netherlands, capitalized on this mood. They channeled anger not only toward Brussels, but toward migration, multiculturalism, and the erosion of traditional identities. The continent’s political grammar shifted: sovereignty, security, and cultural preservation became dominant themes.

Then came war. Russia’s invasion of Ukraine in 2022 reintroduced tanks, trenches, and terror to the European landscape. For decades, Europe imagined itself a post-war space; now it funds weaponry, debates conscription, and reconsiders strategic autonomy. NATO expanded, Germany rearmed, and Finland and Sweden abandoned neutrality.

But even as Europe responded with a show of unity, the war exposed its moral confusion. Is Europe defending democracy, or merely its own borders? Can it be the bastion of human rights while accommodating regimes that challenge them from within? The line between defending liberal order and becoming fortress Europe has grown perilously thin.

The real threat, however, may not come from Moscow—but from within the Union. Illiberal democracies, judicial capture, media manipulation, and academic censorship are no longer the exception. They are part of the European reality. From Viktor Orbán’s Hungary to Giorgia Meloni’s Italy, a new political common sense is emerging—one that prizes identity over pluralism, tradition over rights, and national will over supranational law.

Worse still, these regimes often invoke “European values” to justify their illiberalism. They claim to protect Europe’s soul from decay, even as they dismantle the institutions that sustain it. Meanwhile, segments of the radical left, in their postcolonial fervor, challenge the very legitimacy of European universalism, framing it as a colonial imposition rather than an emancipatory project.

Europe thus finds itself trapped between two extremes: a reactionary nostalgia that weaponizes heritage, and a cynical relativism that undermines shared norms. Both threaten the fragile architecture of rights, law, and reason that defines the liberal European tradition.

To speak of the “death” of the idea of Europe is not to predict collapse, but to warn of erosion. Projects like Europe do not end with an explosion; they fade into irrelevance. When citizens no longer feel represented, when borders become walls instead of bridges, and when pluralism is viewed as weakness, the soul of Europe is already in retreat.

And yet, there is still time. The idea of Europe is not dead—but it is endangered. Its survival depends not only on treaties or budgets, but on imagination, courage, and recommitment. We must recover the sense that Europe is not merely a market or a currency, but a moral and political space where differences coexist under the rule of law. A space where history is neither erased nor weaponized.

If the war taught us anything, it is that peace cannot be taken for granted. Nor can Europe.

Not anymore.

Are There Lessons for Democracy in Budapest’s Pride March?

The path Viktor Orbán took from liberal democracy to democratic illiberalism was neither abrupt nor improvised. It was a cold and calculated march—along the ground cleared by the political merits of populism and the rising tide of illiberal values that Orbán anticipated and, by embracing, helped consolidate.

Broadly and clearly, democratic illiberalism rests on a reversal of the principles of political liberalism that once defined the rule of law, democratic pluralism, and constitutionalism. These principles include respect for institutional checks and balances, the safeguarding of political pluralism as a mechanism of representation, and the protection of fundamental rights as the constitutional bedrock of modern democracies.

Illiberal democracy, by contrast, elevates what might be called hyperdemos—a symbolic and operational hypertrophy of “the people” (demos) as the sole and ultimate source of political legitimacy. In this model, constitutional, institutional, and liberal frameworks that normally balance popular sovereignty are hollowed out. The people are invoked as a homogeneous and infallible entity, whose direct will justifies the dismantling of counterpowers, the marginalization of minorities, and the erosion of the deliberative public sphere.

Orbán—and other populist politicians, whether from the radical right or left—claim to be the “voice of the people,” but their definition of the people is narrow. It is the “pure people,” or “righteous citizens,” whose values align with their own narratives. Everyone else is suspect.

In the case of right-wing illiberal democracy, the people are equated with the national body—majoritarian by nature and intolerant of dissent. This includes structural machismo, radical moral conservatism, and significant doses of xenophobia and racism. Sexual, ethnic, racial, and national minorities are cast as the other—the threat to the sacred values of the nation.

And yet, on Saturday, June 28, something remarkable happened. In Budapest, approximately 200,000 people took to the streets to mark the 30th anniversary of the city's Pride March—defying police restrictions and Orbán’s illiberal agenda. Whether one personally supports Pride or not is beside the point. What mattered was the symbolic weight of the event: it was a mass act of resistance against moral uniformity and the assault on pluralism that the Hungarian government so clearly embodies.

There are lessons to be learned here. Western societies may be increasingly polarized, fed by populist narratives and social media-driven echo chambers, where outrage and alienation thrive. But the defeat of liberal democratic values is far from inevitable.

Resisting illiberal regimes—whether Orbán’s or Trump’s—is not about denying majoritarian will. It is about opposing those who, under the guise of representing the “authentic people,” unravel societies and corrode institutions in pursuit of autocracy.

The people of Budapest understood that the Pride March was not just about LGBTQ+ rights. It was about democratic diversity, political pluralism, and the foundational pillars of constitutional democracy.

It's time for Burka: radical right is creating a 'political fact' in Portugal

Law often lags behind reality. This is a well-known maxim in legal theory: laws emerge, for better or worse, as responses to new and evolving social challenges. Politics, too, is meant to offer such responses—through negotiation among competing forces in search of what has been called “common ground.”

However, the rise of populist and demagogic movements has disrupted this process. In such contexts, “political facts” are no longer the product of pressing, undeniable realities, but often fabricated events—crafted to stir division and signal ideological belonging.

That is precisely where we find ourselves with a recent bill proposed by the far-right Chega party in Portugal. It aims to ban face coverings in public spaces—even when worn for religious reasons.

Though the bill is framed around public safety concerns—arguing that face coverings may hinder criminal investigations—it can be more accurately understood as an attempt to manufacture a political issue where none exists. On social media, party members have made it clear: this isn’t about all forms of face coverings; it’s specifically about banning the burka.

So, how is this a fabricated issue? Simply put: the burka is not a common sight in Portugal. One might argue that Chega is attempting to anticipate future problems. But in light of the party’s track record, it’s more plausible that this is part of a broader strategy to sustain a constant sense of cultural alarm. After the governing coalition (AD) took on the politically charged topics of immigration and citizenship law—triggering constitutional concerns and accusations of yielding to nativist pressure—Chega had to raise the stakes. What better way than to import a moral panic from other European contexts?

What’s telling is how the party justifies this measure: by positioning it as a feminist act, a defense of women’s rights against religious oppression. The bill states that anyone who forces another person to cover their face through threats, coercion, or abuse—specifically based on sex—should be punished under the criminal code for aggravated assault.

At the same time, the bill frames secularism as a justification for banning religious symbols in public institutions—schools, hospitals, public transport, and other state-run facilities. Here, Chega merges two traditionally contradictory lines of the radical right: an aggressive secularism aimed at Islam, and a nostalgic Christian nationalism seen in leaders like Viktor Orbán.

This rhetorical juggling act is part of a broader far-right strategy observed across Europe: embracing temporary “homonationalist” and “femonationalist” narratives—terms analyzed by Jean-Yves Camus and Nicolas Lebourg (2017), and by Sara R. Farris in In the Name of Women’s Rights (2017)—to defend so-called “civilizational values” against the threat of Islam.

This supports the view, articulated by theorists like Ernesto Laclau, that populism is less a coherent ideology than a flexible form of discourse and representation, built around a constant “us vs. them” logic. It is a political method that molds itself to the moment, always claiming to represent “the people” against elites, outsiders, or invented threats.

In the end, this bill is not about public safety, gender equality, or religious freedom. It is about staking ground in an imported culture war—and feeding the fire of identity politics with borrowed symbols. A classic maneuver in the ever-shifting playbook of the radical right.

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Camus, J.-Y., & Lebourg, N. (2017). Far-Right Politics in Europe. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Farris, S. R. (2017). In the Name of Women's Rights: The Rise of Femonationalism. Durham, NC: Duke University Press.

Laclau, E. (2005). On populist reason. Verso.

 

Portugal & Cultural Relativism

The reasons behind polarization are well known, and the literature has extensively documented them. They range from divergent social rhythms across regions of the West—even within countries, as seen in the contrast between urban America and the rural Midwest—with tensions between progressivism and a conservative cultural backlash around moral issues (the so-called culture wars), such as abortion, same-sex marriage, and the highly politicized issue of gender identity, to more material concerns related to migratory flows and cultural clashes.

The cultural dimension is the central node in this debate. Multiculturalism emerged as a concept aimed at explaining the dynamics of cultural encounters and hybridization resulting from the shift toward a “global village,” spurred by accelerated migration flows to the Global North. It became the natural consequence of cultural exchange and growing diversity that increasingly characterized Western societies—especially in major cities across Europe and North America. These were human flows and counterflows weaving new social fabrics.

However, critical voices emerged early on. In the 1970s, Alain de Benoist, architect of the European New Right (although far more philosophically sophisticated than today’s new right), raised concerns. In the 1980s, it was Alasdair MacIntyre, and in the 1990s, Samuel P. Huntington. They shared a common worry: the challenges multiculturalism posed to local identities and to a broader European identity. These ideas would later be taken up by others in the 21st century—Giovanni Sartori, for instance, who viewed multiculturalism as a dangerous illusion that underestimates the difficulties of integrating migrants from vastly different cultures; Renaud Camus, who developed the “Great Replacement” theory, now the ideological cornerstone of the post-Benoist New Right, based on the idea that there is an intentional political program to replace European populations with Muslim immigrants; and Roger Scruton, who regarded immigration as a threat to the stability and survival of liberal Western democracies, potentially leading to the erosion of the legal order and established social norms.

This line of thought stands in opposition to a counter-hegemonic perspective derived from the ideas of Antonio Gramsci, which have significantly influenced notions of “global citizenship” and cultural relativism. The Gramscian view, which sees hegemony as the cultural domination exercised by elites over subordinate classes, provided a theoretical foundation for challenging structures of power that promote cultural homogeneity and exclude marginal voices. Within this framework, multiculturalism—for Gramscian and postcolonial thinkers—is not seen as a source of social fragmentation or decline, but rather as a necessary response to Western cultural hegemony and imperialism.

Cultural relativism, as advocated by postcolonial thinkers such as Edward Said and Amartya Sen—both strongly influenced by postmodernism—argues that within multiculturalism, it is not enough to give voice and emancipation to those historically subjugated by Western imperialism. One must also adopt a relativistic stance toward the customs, norms, and social standards of migrant communities, even when these conflict with those of the host societies.

From this tension emerge two largely incompatible visions: on one side, a reactionary stance toward immigration and multiculturalism, advocating for the full assimilation of migrants and refugees into prevailing social norms, relegating religion to the realm of personal conscience and individual freedom; and on the other, an ultraprogressive view that sees hegemonic social norms as a continuation of Western colonial and imperial oppression, and is reluctant to acknowledge that large-scale migration poses inevitable challenges.

It is this tension that spills into the central café—through the television, the newspaper on the table, and the opinions exchanged at the counter. Their inherently reductive and simplistic nature is readily channeled by populist movements. Moral panic, sensationalist headlines on crime, and the visible presence of the “other” in spaces once marked by extreme uniformity all contribute to a rise in anti-immigrant sentiment.

However, research I conducted—whose results will be published in 2025—shows that among political elites, commentators, and other prominent figures, strongly polarized views are virtually absent. The clichéd portrayals of an “antinationalist left” committed to the Great Replacement and a reactionary right that rejects all immigration do not hold up. On the contrary, there is a clear concern with avoiding both extreme cultural relativism—which could be used to justify practices that violate human rights—and the rigid imposition of Western values that ignores the cultural particularities of migrants.

There is, therefore, an emerging consensus: immigration is necessary; peoples have the right to their cultural identities; but above all, human rights, the Constitution, and the legal framework must prevail. It is true that more radical actors feed the culture wars: on the left, by downplaying cultural differences and viewing capitalism as the source of all oppression; on the right, by pushing hard assimilationist narratives. But these are more the exception than the rule.

Nonetheless, one must recognize that once the issue enters the central café, it rarely leaves. And Portugal is only now taking its first steps into large-scale, culturally diverse migration. There are lessons to be learned—from both the successes and the failures—of countries that have already walked this path. Therefore, although the most radical political actors may have lost the culture war, even within their own camps, the situation can change rapidly if Portugal fails to implement a full, coordinated, and rights-based integration process—one that upholds the dignity of those who arrive, the primacy of human rights, and acknowledges legitimate concerns about local and national cultural identity. Letting the immigration debate slide into polarization means surrendering it to culture wars and populism. And nothing good ever comes of that.

Trump: Impeachment or the Illiberal Impossibility of Toppling Narcissus

After the forced invocation of the concept of “rebellion” to deploy troops to parts of California—politicizing a legal mechanism (Title 10; Section 12406 of the U.S. Code) for symbolic purposes, as a display of personal strength and a statement on the alleged “incompetence” of California Governor Gavin Newsom—in a dual maneuver of federal intimidation and political humiliation, any other president would be at risk. But not Donald Trump.

The situation escalated dramatically with the authorization of airstrikes on Iran’s nuclear facilities (Fordow, Natanz, and Isfahan) without prior Congressional approval, a clear and serious violation of the U.S. Constitution and the 1973 War Powers Resolution.

This unilateral decision reveals how Donald Trump understands the presidency: a fully unipersonal office, unchecked, unbalanced, and affirming his unmistakably illiberal and autocratic character—a Republican American version of the “Sun King.” With this move, Trump delivers a heavy blow to the principles of liberal democracy, particularly the essential separation of powers, established since Montesquieu as one of the foundations of modern constitutionalism.

Although voices have been raised—from Democrats like Bernie Sanders, who called the attack “alarming” and “grossly unconstitutional,” to some Republicans, like constitutionalist Thomas Massie, who also denounced its illegality—Trump, like all illiberal populists, seems capable of escaping unscathed, thanks to two structural and interconnected factors:
(i) the American electoral system, which is disproportionate and gives rural, MAGA-oriented regions outsized influence; and
(ii) the loyalty of his voter base, which relishes Trump’s shows of strength—whether in war or against American liberal institutions—following him like a charismatic evangelical preacher.

So, while there is a clear legal basis for initiating impeachment proceedings against Donald Trump, recent history shows that such efforts are ineffective. On the contrary, impeachment often serves only to reinforce his political capital, painting him as a victim of the establishment—that is, the political system that cannot tolerate men who claim to be “the voice of the people.”

With both the House of Representatives and the Senate in Trump’s grip, impeachment is unviable, further entrenching his image as untouchable and unremovable. For now, listening to the U.S. Secretary of Defense, one senses that the Trump Doctrine is a fusion of the Cobra Kai motto—“Strike first, strike hard, no mercy”—with Bush Jr.’s imperial illusion of a world under American moral surveillance. That imperial dream may well lead the United States down dangerous paths that could reshape global geopolitics.

In the end, it might well mark the political downfall of Trump. But until then, the American president seems unwavering—proud of his own reflection in the water. We shall see whether he ends like Narcissus—and what world he drags down with him into the waters where he so admires himself.

Populismo, Lá Fora e Cá Dentro

José Pedro Zúquete é um investigador respeitado, especialista no populismo e movimentos políticos de direita. Uma das marcas essenciais da obra é a adoção de uma definição de populismo não como ideologia, mas como forma de fazer política, distando de interpretações em linha com Cas Mudde.

Inscrevendo o populismo numa linha do tempo, Zúquete dá nota das vagas populistas ao longo da história do Ocidente, com o American People Party (“POPS”) que no final do séc. XIX mobilizou milhões de pessoas nos EUA em torno de uma ideia de solidariedade de classe e combate aos excessos do capitalismo; seguindo, para os casos sul-americanos, a partir de 1945, de Velasquismo no Equador, o Peronismo na Argentina e o Varguismo no Brasil, baseados na mobilização nacionalista das massas descamisadas, e com uma nova vaga na viragem para o século XXI com revolução bolivariana de Hugo Chávez, os regimes de Evo Morales na Bolívia e Correa no Equador, para chegar aos casos mais recentes de Jair Bolsonaro, Donald Trump e Narendra Modi, de uma direita nacionalista étnica, racial e das “pessoas de bem”.

 

A partir deste cenário internacional e histórico de eventos e casos populistas, Zúquete irá mergulhar no contexto europeu, dando conta do que poderíamos chamar de DNA do populismo. Para o autor é Le Pen pai quem inaugura o populismo de direita na Europa, dando origem a uma vaga que se espalha pelo continente, sobretudo a partir de 1980.

É nele que se encontram as máximas de “devolver a palavra ao povo” e “dizer alto aquilo que as pessoas pensam em silêncio”, bem como os temas centrais da democracia capturada pelos interesses da elite político-mediática, da necessidade uma democracia direta na forma de referendos e outros instrumentos similares, a ameaça da imigração massiva à sobrevivência dos povos europeus, e no cenário da globalização a oposição entre o povo patriota e nacionalista e os globalistas antipatriotas. No entanto, como o autor alerta, embora classificada como uma grande família política de direita populista radical, a verdade é que existe uma grande diferença entre todos os partidos populistas de direita europeus.

Zúquete define o populismo como uma dicotomia central entre povo e elites, entendendo-o como ideologia adaptável, estratégia de poder e discurso performativo. O populismo opõe os de baixo aos de cima e representa-se por uma liderança carismática, sendo dinamizado por queixas populares contra o sistema. Em termos democráticos, propõe uma soberania popular direta contra instituições vistas como corruptas, dando origem à ideia de democracia iliberal. O autor destaca que a ameaça populista varia conforme a robustez institucional, com exemplos como Hungria, Polónia, mas também Suíça e Áustria, onde o impacto foi menor.

Em Portugal, Zúquete identifica várias manifestações históricas de populismo: o "populismo militar" de Sidónio Pais, Delgado, Spínola e Otelo; o "populismo regenerador" de Sá Carneiro, Manuel Monteiro e Paulo Portas no CDS, este último combinando moralismo, religiosidade e oposição ao sistema. À esquerda, destaca o Bloco de Esquerda como populismo antielites e moralizante, usando uma retórica de dois Portugais (os dominados vs. dominantes). Outros casos incluem Fernando Nobre e Marinho e Pinto, ambos com discursos messiânicos e antipartidários.

O Chega é apresentado como continuidade radicalizada do populismo regenerador, centrado na moralização, no produtivismo e na divisão povo/elite. Ventura recorre ao estilo agressivo e ao uso das redes sociais, integrando elementos messiânicos e identitários. Embora nada disto seja novo, o contexto contemporâneo e o estilo mais brusco diferenciam-no. Zúquete conclui com a tensão entre portugalidade (identidade nacional oficial) e novas formas de identitarismo, como o antirracismo comunitarista, apontando para futuros embates populistas em torno da identidade coletiva portuguesa.

 

Trump: Impeachment or the Illiberal Impossibility of Toppling Narcissus

 

After the forced invocation of the concept of “rebellion” to deploy troops to parts of California—politicizing a legal mechanism (Title 10; Section 12406 of the U.S. Code) for symbolic purposes, as a display of personal strength and a statement on the alleged “incompetence” of California Governor Gavin Newsom—in a dual maneuver of federal intimidation and political humiliation, any other president would be at risk. But not Donald Trump.

The situation escalated dramatically with the authorization of airstrikes on Iran’s nuclear facilities (Fordow, Natanz, and Isfahan) without prior Congressional approval, a clear and serious violation of the U.S. Constitution and the 1973 War Powers Resolution.

 

This unilateral decision reveals how Donald Trump understands the presidency: a fully unipersonal office, unchecked, unbalanced, and affirming his unmistakably illiberal and autocratic character—a Republican American version of the “Sun King.” With this move, Trump delivers a heavy blow to the principles of liberal democracy, particularly the essential separation of powers, established since Montesquieu as one of the foundations of modern constitutionalism.

Although voices have been raised—from Democrats like Bernie Sanders, who called the attack “alarming” and “grossly unconstitutional,” to some Republicans, like constitutionalist Thomas Massie, who also denounced its illegality—Trump, like all illiberal populists, seems capable of escaping unscathed, thanks to two structural and interconnected factors:
(i) the American electoral system, which is disproportionate and gives rural, MAGA-oriented regions outsized influence; and
(ii) the loyalty of his voter base, which relishes Trump’s shows of strength—whether in war or against American liberal institutions—following him like a charismatic evangelical preacher.

So, while there is a clear legal basis for initiating impeachment proceedings against Donald Trump, recent history shows that such efforts are ineffective. On the contrary, impeachment often serves only to reinforce his political capital, painting him as a victim of the establishment—that is, the political system that cannot tolerate men who claim to be “the voice of the people.”

With both the House of Representatives and the Senate in Trump’s grip, impeachment is unviable, further entrenching his image as untouchable and unremovable. For now, listening to the U.S. Secretary of Defense, one senses that the Trump Doctrine is a fusion of the Cobra Kai motto—“Strike first, strike hard, no mercy”—with Bush Jr.’s imperial illusion of a world under American moral surveillance. That imperial dream may well lead the United States down dangerous paths that could reshape global geopolitics.

In the end, it might well mark the political downfall of Trump. But until then, the American president seems unwavering—proud of his own reflection in the water. We shall see whether he ends like Narcissus—and what world he drags down with him into the waters where he so admires himself.

 

Marine Le Pen compara-se a Martin Luther King após condenação

​Após a sua condenação por desvio de fundos públicos, a líder da extrema-direita francesa, Marine Le Pen, comparou a sua luta política à de Martin Luther King Jr., enfatizando a intenção de conduzir uma campanha pacífica e democrática. Num discurso por videoconferência durante o congresso do partido italiano Liga, de Matteo Salvini, Le Pen afirmou: "A nossa luta será pacífica e democrática, e o exemplo vem de Martin Luther King". Ao comparar-se a Martin Luther King, Marine Le Pen reivindica um património histórico que não lhe pertence, não tanto pelas questões raciais, mas sobretudo por Martin Luther King representar uma luta pela dignidade racial e política enquanto Le Pen representa o reforço de uma ideia de cidadania com base na identidade biocultural que exclui, precisamente, as minorias. Esse modelo reforça fronteiras entre "nós" e "eles", minando os princípios universalistas que King encarnava, representando uma tentativa sofisticada de reverter o eixo da vitimização política, um gesto retórico cada vez mais comum entre populistas autoritários. 

Qual a política de memória para Benavente?

Benavente é formalmente instituída como localidade, através de carta de Foral, a 25 de março de 1200. Trata-se de uma das localidades mais antigas do país, com uma trajetória histórica e cultural importante, mas que não tem sido objeto de políticas ativas no plano da memória histórica e cultural.

A literatura especializada, de Maurice Halbwachs a Pierre Nora, afirma a importância da memória coletiva como marcador identitário de um povo, mesmo sabendo que as memórias são remexidas de modo a enfatizarem narrativas, as quais são, por sua vez, também basilares na identidade de um grupo que compõe o Estado. Com efeito, a ideia de «nação» é uma construção apressada, do século XIX, que por tal é frágil e precisa de memórias essenciais para se manter.

No caso de Benavente, atendendo ao seu histórico de longo-termo, o que surpreende é o vazio de uma política de memória. É verdade que a ideia de memória tem uma ressonância política e uma textura, em Portugal, ligada ao Estado Novo e à fabricação do país rural, de bons e comedidos costumes. É por isso que a memória benaventense foi e mantém-se formatada em torno da cultura campina e tauromáquica, concordante com o ideal do Estado Novo. Efetivamente, tal memória não se afasta da realidade. Pelo contrário, a memória campina e tauromáquica é nodal da cultura ribatejana e afigura-se património identitário essencial que vem sendo promovido.

O problema reside, em rigor, no esvaziamento de qualquer memória adicional. É difícil compreender por que motivo o Foral e as figuras do Mestre Pelágio e D. Sancho I não são exaltadas condignamente, por exemplo, através de uma estátua adequada, como Salvaterra de Magos possui a homenagear os falcoeiros. De igual, a própria Ordem de Avis, ligada à fundação de Benavente, e a Ordem Religiosa de Sant’Lago à qual pertencia o Fortim de Belmonte, ligada à fundação de Samora Correia, tal como figuras como a mulher Çamora, que seria familiar de D. Paio Peres Correia, bem como este, entre tantas outras, tais como o militar Pedro de Meneses, mereciam uma política de memória ativa. A própria memória da Igreja Matriz é difusa e pouco integrada, não como elemento estritamente religioso, mas como património cultural. 

Há, portanto, uma défice gigantesco em termos de memória histórica e cultural no Município de Benavente, que precisa ser colmatado, através das instituições municipais, como museu e outros espaços culturais, bem como por via da política pública de espaços edificados, como praças, rotundas e jardins, de modo a evitar que a identidade do município pareça esgotar-se na cultura campina.  

Portugal, um país que recebe, mas será que acolhe?

Costuma-se dizer que Portugal é um país acolhedor. Por Portugal entende-se os portugueses, a sociedade portuguesa. No entanto, ouvimos queixas de imigrantes sobre xenofobia e racismo, e tudo é questionado. Os mais conservadores recusam tais acontecimentos, duvidando da sua veracidade, enquanto os mais progressistas enfatizam que Portugal (a sociedade) é estruturalmente racista e xenófobo, sem diferença em relação a outros povos. Ora, a realidade parece contrariar ambas as posições. Por um lado, dados do European Social Survey mostram crenças racistas disseminadas na sociedade portuguesa; por outro, um inquérito aos afrodescendentes na Europa revela que Portugal é onde se sentem menos vítimas de discriminação.
O que sucede é uma confusão entre receber e acolher. Portugal é um país que sempre recebeu bem, devido à sua natureza transitória, amplamente ligada ao turismo, onde receber bem traduz-se em ganhos económicos. Ao mesmo tempo, graças ao Estado Novo, desenvolveu-se uma natureza servil na alma portuguesa. Contudo, receber não é acolher. Sabemos disso quando recebemos visitas em casa por alguns dias, ao invés de apenas algumas horas. Essa diferença aplica-se à sociedade. Portugal recebe bem, mas não acolhe tão bem. E, embora possamos afirmar que há uma hierarquização racial nesse processo, a questão fundamental é a distinção entre receber e acolher. Se é verdade que há uma preferência por europeus, também é verdade que existe uma rejeição, dado que fazem subir o preço dos imóveis, e um grupo de alemães alcoolizados pode ser menos agradável do que um grupo de bengaleses sossegados.