Portugal, um país que recebe, mas será que acolhe?

Costuma-se dizer que Portugal é um país acolhedor. Por Portugal entende-se os portugueses, a sociedade portuguesa. No entanto, ouvimos queixas de imigrantes sobre xenofobia e racismo, e tudo é questionado. Os mais conservadores recusam tais acontecimentos, duvidando da sua veracidade, enquanto os mais progressistas enfatizam que Portugal (a sociedade) é estruturalmente racista e xenófobo, sem diferença em relação a outros povos. Ora, a realidade parece contrariar ambas as posições. Por um lado, dados do European Social Survey mostram crenças racistas disseminadas na sociedade portuguesa; por outro, um inquérito aos afrodescendentes na Europa revela que Portugal é onde se sentem menos vítimas de discriminação.
O que sucede é uma confusão entre receber e acolher. Portugal é um país que sempre recebeu bem, devido à sua natureza transitória, amplamente ligada ao turismo, onde receber bem traduz-se em ganhos económicos. Ao mesmo tempo, graças ao Estado Novo, desenvolveu-se uma natureza servil na alma portuguesa. Contudo, receber não é acolher. Sabemos disso quando recebemos visitas em casa por alguns dias, ao invés de apenas algumas horas. Essa diferença aplica-se à sociedade. Portugal recebe bem, mas não acolhe tão bem. E, embora possamos afirmar que há uma hierarquização racial nesse processo, a questão fundamental é a distinção entre receber e acolher. Se é verdade que há uma preferência por europeus, também é verdade que existe uma rejeição, dado que fazem subir o preço dos imóveis, e um grupo de alemães alcoolizados pode ser menos agradável do que um grupo de bengaleses sossegados.

Gullit e "blackface"

No quadro das lutas pela hegemonia cultural e de guerras culturais que vivemos, de vez em quando vem à tona a questão do “blackface”, pratica em que uma ou mais pessoas brancas pintam a cara de negro de modo a representarem alguma personagem negra. O caso mais recente foi o de um grupo de adeptos dos países baixos (ex-Holanda) que pintaram a cara de negro, colocaram cabeleira e vestiram a camisola da seleção do país de modo a representarem o lendário jogador Ruud Gullit. 

 

Ora, o “blackface” é uma prática historicamente associada ao racismo e à discriminação racial, tendo surgido nos Estados Unidos, no século XIX, nos minstrel shows, apresentações teatrais que retratavam pessoas negras de maneira estereotipada e desumanizante. Atores brancos usavam maquiagem para escurecer a pele e exagerar características faciais, criando personagens que perpetuavam ideias racistas. O “blackface” ajudou a cimentar estereótipos negativos sobre pessoas negras, retratando-as como preguiçosas, pouco inteligentes, exageradamente alegres ou perigosas. Esses estereótipos influenciaram a perceção pública e justificaram a discriminação e a segregação racial. 

Com a emergência de uma cultura de consciência e justiça social e de combate ao racismo, o “blackface” tornou-se uma prática moralmente inaceitável. Naturalmente que esse processo contrahegemónico e de justiça social, estando numa fase em que se debate com a emergência de um radicalismo conservador, tende a adotar, igualmente, reações radicalizadas, contribuindo para a polarização.

Quer isto dizer que se o “blackface” é uma prática inaceitável quando visa estereotipar e desqualificar pessoas negras, pode, ainda, acontecer que seja uma prática contrária, que visa enaltecer determinada personalidade pública ou histórica. É o que acontece neste caso, em que Gullit, a suposta vítima, se sente elogiado. Questionado sobre o caso, o jogador internacional neerlandês Nathan Aké, negro, afirmou não ver qualquer problema com o assunto. 

Assim, em nome da justiça social, precisamos verificar se práticas como esta visam desqualificar pessoas negras, contribuindo para o racismo, ou se, pelo contrário, têm por propósito enaltecer. Deste modo, a abordagem tem de ser caso a caso, evitando uma condenação por arrasto, de natureza censória e de purificação social que funciona em sentido contrário à benemérita intenção. 

 

A questão do "orgulho gay"

A trajetória dos movimentos LGBT(QIA+) explicita uma luta pelo reconhecimento e dignidade no seio de uma hegemonia cultural normativada a partir de padrões religiosos de matriz eminentemente cristã, que considera a homossexualidade um pecado, donde surgiu uma visão clínica que considerou tal orientação sexual uma patologia, e uma orientação jurídica que criminalizou a prática. Mas ainda no século XIX, na década de 1860, o advogado alemão Karl Heinrich Ulrichs, considerado um dos primeiros defensores dos direitos dos homossexuais, argumentava que a homossexualidade era inata e deveria ser descriminalizada. Mais tarde, o sexólogo alemão Magnus Hirschfeld fundou o Comitê Científico Humanitário em 1897, que se dedicava a promover a reforma legal e a aceitação social da homossexualidade. A partir dos anos de 1950 e 1960, dá-se uma aceleração das lutas pelo reconhecimento, com o surgimento de grupos organizados, e com a Revolução Sexual a trazer o desafio das normas sociais sobre sexualidade e género. No entanto, o marco decisivo para os movimentos LGBT modernos foi a Rebelião de Stonewall, que ocorreu em junho de 1969 em Nova York. Após uma batida policial no bar Stonewall Inn, frequentado pela comunidade LGBT, houve uma série de protestos e confrontos que duraram vários dias. Este evento é amplamente considerado o ponto de partida do movimento de libertação gay. Após Stonewall, surgiram numerosas organizações ativistas, como a Gay Liberation Front (GLF) e a Gay Activists Alliance (GAA), que defendiam direitos civis, sociais e políticos para pessoas LGBT.

 

As décadas de 1980 e 1990 foram importantes, com a crise da SIDA a impactar profundamente, em especial entre homens gays. Nos anos 1990, houve avanços significativos em termos de reconhecimento e direitos. Vários países começaram a descriminalizar a homossexualidade e a implementar leis de proteção contra a discriminação.

O século vigente traria novidades, através do reconhecimento legal do casamento entre pessoas do mesmo sexo. Em 2001, os Países Baixos foram o primeiro país a legalizar o casamento igualitário, seguido por muitos outros ao redor do mundo. A esta luta juntaram-se novas formas contrahegemónicas de ver a sexualidade e o género, com a emergência dos direitos “trans” e de identidade de género. No entanto, o avanço de tais garantias contribuiu [1] para reacender as «guerras culturais», acelerando as lutas identitárias e a emergência da direita radical populista e nativista. No quadro das guerras culturais pela hegemonia cultural e pela identidade, questões sobre a moralidade sexual são centrais, mobilizando o progressismo e o ultraconservadorismo, de que os Estados Unidos e o Brasil são casos paradigmáticos, graças ao envolvimento militante dos importantes setores evangélicos. Como mostra a literatura sobre as guerras culturais, a moral sexual tem um efeito polarizador na sociedade, uma vez que mexe com crenças profundas dos cidadãos, que passam a ver a disputa não como um plano político, mas uma verdadeira batalha espiritual pela alma do país. 

Em resposta ao movimento de “orgulho gay”, que procura visibilizar e alertar para a dignidade e garantia de direitos destas comunidades – que em várias cidades do Ocidente se tornaram verdadeiros festivais públicos –, vem surgindo uma narrativa de “orgulho hétero”, como reação hegemónica em torno da “defesa da família tradicional”, a qual é percebida como estando sob ataque. Esta perceção não acolhe respaldo na realidade, já que as famílias heterossexuais não são discriminadas, não são minoritárias, nem têm direitos vedados. 

Em segundo lugar, decorre uma crítica de que as paradas gays são excessivas. Embora se perceba que do ponto de vista estético possam chocar, mesmo aquelas que são favoráveis aos direitos destas comunidades, a verdade é que as paradas gays pretendem visibilizar através da performance. Mais acresce, que em nada distam de inúmeros carnavais, nomeadamente o muito português Carnaval de Torres Vedras e que homens se vestem de mulheres (“matrafonas”). Portanto, o ponto não é o excesso estético, mas a aceitação da homossexualidade em termos não discordantes com o que Butler chama de “performances de género” [2], em que há um conjunto de modos de estar socialmente aceites. 

Assim, mesmo nos casos em que há uma aceitação da homossexualidade (o que já é uma conquista social), decorre uma expectativa de comportamentos concordantes com a heteronormatividade, de que a imaginação de que um membro do casal faz o “papel de homem” e outro “de mulher” é exemplo acabado. 

Em terceiro lugar, verifica-se uma indisponibilidade social para manifestações sociais coletivas de visibilidade LGBT(QIA+), como bandeiras arco-íris em logos, fachadas de monumentos, passadeiras, entre outros espaços públicos, durante o mês do Orgulho Gay (presente mês de junho), considerando um excesso de atenção a esta comunidade.

Portanto, a “questão do orgulho” mobiliza vários aspetos sociais, políticos e morais, enfatizando uma tensão e polarização que produz uma guerra cultural, quando está em causa salvaguarda da dignidade do direito a ser e existir socialmente. Por outro lado, no campo mainstream em que já se verifica uma aceitação, encontramos uma rejeição de manifestações públicas, em especial do Estado, de visibilização da comunidade LGBT(QIA+), considerando que se trata de um enfoque excessivo num grupo particular, em detrimento da maioria (princípio da democracia maioritária), com uma resposta de promoção de um “orgulho hétero”. Ora, como certa vez vi numa imagem nas redes sociais, “não há mês do orgulho hétero, da mesma forma que não há ‘sopa dos pobres’ para ricos”, porque, de facto, não é preciso. Numa situação normal, de crescendo de pluralidade democrática, o mês do orgulho gay também seria desnecessário, sucede que as sociedades não funcionam assim, e as guerras culturais contra a diversidade sexual estão aí para o provar. 

[1] esta questão não é autónoma do importante contributo das crises económicas e instabilidades socioeconómicas a partir de 2008. 

[2] embora não adote na totalidade os postulados de Butler, que partem de uma leitura excessivamente desconstrutivista que não leva em conta a noção de «universais culturais». 

 

A família tradicional está ameaçada?

A ideia de que a família tradicional está sob ataque é um dos elementos centrais dos discursos políticos da direita radical, participando de forma estruturante nas “guerras culturais” em vigência. Trata-se de uma ideia que, não tendo respaldo na realidade, aposta numa dimensão de “pânico moral”, ou seja, visa desestabilizar uma segurança imaginada entre setores conservadores e, sobretudo, ultraconservadores. Esses setores observam o avanço dos direitos das minorias sexuais como uma ameaça aos seus valores, como se ganhos de direitos representassem um perigo concreto para o seu mundo.

Nesse quadro de entendimento – que vimos, por exemplo, a propósito da família de Guimarães que não pretendia que os filhos frequentassem a disciplina de Cidadania –, há uma crença de matriz religiosa de que o “marxismo cultural”, enquanto encarnação do mal, tomou conta dos espaços públicos, nomeadamente do Ensino. Segundo essa crença, o objetivo seria desestruturar a sociedade como a conhecemos, sendo o seu elemento mais nuclear a família.

Desse modo, a simples existência pública de homossexuais, transsexuais ou pessoas não-binárias corresponde a uma ameaça concreta, já que, para esses grupos, há o perigo de “desencaminhar a juventude”. Tais identidades não são consideradas apriorísticas, mas antes resultado de um programa político de esquerda marxista cultural para acabar com a sociedade ocidental.

Portanto, a família tradicional não está sob ataque, até porque ela sempre foi, em grande medida, uma imaginação política e religiosa: o casal heterossexual, casado para a vida, com filhos, num lar devoto. Além do mais, verifica-se que a heterossexualidade permanece dominante, como padrão biológico e social.

Assim, o que encontramos é um pânico moral que é alimentado por setores políticos radicais para efeitos eleitorais. Ao imaginar que a família dita tradicional está ameaçada, permite-se articular um conjunto de valores nacionalistas em torno de identidades sociais fechadas e assentes no monismo cultural e sexual.

A emergência do Estado Securitário

Sovietização, marxismo cultural, e termos semelhantes são usados cada vez mais no léxico político português, manifestando a importação das guerras culturais norte-americanas e uma trumpização da direita portuguesa.

Na apresentação do livro “Identidade e Família”, Pedro Passos Coelho, a páginas tantas, afirma que “as famílias precisam de ser ajudadas na educação dos filhos e no ensino, mas dificilmente o conseguiremos com uma espécie de sovietização do ensino em que queremos dirigir o ensino em favor de uma determinada perspetiva que nem sequer é dominante na sociedade, quanto mais nas famílias”. A referência a uma “sovietização do ensino” tem um contexto concreto que poderá escapar ao leitor menos familiarizado com as chamadas «guerras culturais», um conflito sobre matérias de natureza imaterial, isto é, que operam no plano “dos costumes”, como interrupção voluntária da gravidez, direitos das minorias sexuais, identidade de género, e temas similares que apontam a uma disputa entre progressismo e conservadorismo, a partir de um tendencial e crescente prisma de inegociabilidade, em que o objetivo é silenciar o campo oposto. 

O recurso ao termo “sovietização” surge num quadro de parentesco ideológico à referência a “marxismo cultural”, e refere-se à crença, por parte de setores mais conservadores, de que está em curso um plano intencional de combate à família (leia-se família heterossexual) e aos valores do Ocidente, que é operado a partir do Ensino, com a adoção, de uma forma ideológica e programática, das teses da Escola de Frankfurt. A Escola de Frankfurt foi uma corrente de pensamento filosófico e sociológico do pós-I Guerra Mundial e do contexto do surgimento do nazismo, e agregou alguns dos maiores pensadores europeus daquele período, muitos deles de ascendência judaica, que se propuserem a avaliar criticamente o contexto em que viviam, a crise dos paradigmas científicos ocidentais do iluminismo e do positivismo, e a fazer uma releitura do marxismo. Essa escola de pensamento deu origem à Teoria Crítica e aos seus desenvolvimentos teóricos posteriores, que incluíram a presença do pensamento de Antonio Gramsci sobre contrahegemonia cultural. Em geral, trata-se de um pensamento progressista de feição pós-marxista e pós-gramsciana que advoga que o mundo se organiza em torno de estruturas e discursos que perpetuam poder e uma supremacia cultural, económica, social, de matriz ocidental, em que determinados grupos sociais são oprimidos, sendo que a superação dessa opressão não é feita através de mecanismos das democracias liberais capitalistas, mas através de uma mudança total de paradigma que supere a natureza exploradora, segregadora, opressiva do capitalismo. Trata-se, portanto, de uma releitura da luta de classes para incluir uma luta entre cultura hegemónica e grupos sociais oprimidos, alavancada num arcaboiço teórico complexo que incluem Estudos de Raça, Estudos de Género, Estudos de Gordura, etc., que se dedicam a leituras contrahegemónicas. 

Esse processo intelectual é visto como uma intenção ideológica progressista e radical de Esquerda, formadora da chamada “Cultura Woke”, que ameaça a paz social e os ténues equilíbrios da tradição ocidental. A contrarresposta tem vindo de setores mais radicais e ultraconservadores da direita, que utilizam as teses da Teoria Crítica como argumento para uma contraofensiva em favor “da família” e “da tradição”, que resultam num programa de contração até ao núcleo elementar dos direitos das mulheres e das minorias sexuais, étnicas e raciais. É, em suma, uma reação de “pânico moral” não apenas às mudanças sociais, mas a um setor progressista também ele moralizador. 

Sucede, contudo, que a vaga “woke” que assolou os Estados Unidos, com naturais exageros de uma onda revolucionária da Nova Esquerda imaterial, nunca teve efetivo impacto em Portugal, tirando o fugaz episódio sobre corpos e representações de personagens trans no Teatro São Luiz. 

O que se verifica é, portanto, uma importação de uma agenda trumpista de «guerras culturais» para Portugal, através de um setor mais ultraconservador da direita portuguesa, que transcende os muros do Chega, e ao qual Passos Coelho decidiu se associar, seja por mudança do seu perfil político ou porque notou que o vento sopra na direção de um recomposição da Direita Ocidental, de que o Partido Republicano é exemplo, mas que se estende pela Europa, com Órban na Hungria, Le Pen em França ou Meloni em Itália.

Hipersensibilidade e Insensibilidade em competição

A contemporaneidade é caracterizada por uma notável hipersensibilidade no tecido social, fenómeno este amplamente influenciado por correntes de pensamento pós-modernistas que, adotando o princípio de "se sinto, logo é", conferem primazia à subjetividade das experiências individuais. Nesse contexto, o conceito de microagressões transcendeu o âmbito meramente analítico para se estabelecer como um vetor de mobilização social, evidenciando a complexidade das dinâmicas de interação social e o potencial para o surgimento de tensões baseadas na percepção de ofensas, muitas vezes subtis ou não intencionais. Esta ênfase nas experiências subjetivas de ofensa e discriminação reflete uma mudança significativa no discurso público e nas práticas sociais, suscitando debates acerca dos limites da liberdade de expressão e do respeito à diversidade de perspectivas e identidades.

No entanto, esse aumento na sensibilidade às microagressões e às formas variadas de expressão da ofensa ocorre paradoxalmente num momento em que se observa um esvaziamento da sensibilidade e da empatia em outras esferas da experiência humana. Um exemplo emblemático dessa dicotomia é a prática de turismo em áreas marcadas por conflitos e desafios humanitários significativos, como a perigosa rota de migração do estreito de Darién, que liga a Colômbia ao Panamá. A procura por experiências "autênticas" ou "aventureiras" em contextos de extrema vulnerabilidade expõe um desligamento preocupante entre a sensibilidade exacerbada a certas formas de ofensa e a apatia diante do sofrimento e das adversidades enfrentadas por populações em situação de risco.

A coexistência de uma hipersensibilidade em relação às microagressões com uma aparente insensibilidade diante de dilemas humanitários críticos lança luz sobre as intrincadas contradições que permeiam as sociedades contemporâneas. A atenção minuciosa às microagressões tem o mérito de expor mecanismos subtis de marginalização e segregação, desafiando e deslegitimando comportamentos e atitudes que, até então, eram tacitamente aceitos ou ignorados no tecido social. Este processo de conscientização é crucial para o reconhecimento e a valorização das múltiplas identidades e experiências que compõem o mosaico social, contribuindo para a construção de espaços mais inclusivos e respeitosos.

Contudo, esta mesma vigilância às nuances da interação social pode degenerar numa forma de controlo social excessivamente zeloso, que se aproxima da censura moral e limita a diversidade de expressões e opiniões. Tal dinâmica acaba por reproduzir o padrão de exclusão que originalmente pretendia combater, criando um ambiente de constante auto-vigilância e de temor diante da possibilidade de transgressão das normas de correção política estabelecidas.

Poderemos estar diante de um confronto entre sensibilidades seletivas e mediaticamente construídas. Não será de desconsiderar que uma figura progressista da nossa sociedade, não há muito tempo teceu um comentário nas redes sociais sobre um taxista branco e português, dizendo que "cheirava a trabalhador português", para desqualificar o mesmo, enquanto escrevia em defesa dos imigrantes exploradores em serviços com a Bolt e a Uber. Este "progressismo fashion", que oscila ao sabor das pautas mediáticas e sociais mais palatáveis, ilustra um dos aspectos mais problemáticos do movimento woke quando universalizado, desprovido de uma reflexão crítica e aprofundada. Tal abordagem superficial ao ativismo corre o risco de minar a solidariedade genuína e a empatia, elementos essenciais para a superação coletiva de desafios sociais e para a promoção de uma verdadeira transformação social.

Por um desporto equitativo para todes e de como isso implica despolarizar

Sou um defensor do apoio ao desporto feminino, nas suas várias modalidades, e de uma aproximação às condições do masculino, sendo poucos os casos em que não se justifica uma clara igualdade (muito mais ligada a questões de patrocínios que implicam sobre circunstâncias salariais). Durante bastante tempo fui favorável inclusive a soluções mistas e à presença de pessoas trans. No entanto, os factos apontam noutro sentido e não são raros. A seleção americana feminina de futebol perdeu 12x0 com os jogadores reformados do Wrexham, clube da 4a divisão inglesa. A seleção brasileira feminina já havia perdido 6x0 com o Grêmio masculino sub16 e o situação análoga aconteceu com a seleção australiana. De igual modo, homens identificados como mulheres têm batido todos os recorde femininos em várias modalidades. Não é por caso que o futebol misto termina na puberdade, ou que a jogadora de bilhar profissional, Alexandra Cunha, menciona que uma mulher precisa de imenso treino profissional para conseguir uma tacada de abertura com equivalente força de um homem que joga amadoramente. 

Diante deste facto, impõe-se uma atitude despolarizada, capaz de resolver as disparidades garantindo que o desporto não se torna nem um apagamento das mulheres, historicamente oprimidas, nem uma barreira a pessoas trans. Isto implica que tais diretos não podem ser tratados como eu colisão, mas antes a correr lado-a-lado, garantindo a equidade e a inclusão. É, portanto, evidente, que além do necessário apoio aos desportos praticados por atletas femininas, de modo a que se encontrem em situação de equidade face aos homens, é preciso criar competições para atletas trans, colocando todas as pessoas em equivalente situação de competição, sem prejuízo nem benefício para ninguém. Ora, tal impõe reconhecer direitos para todas as pessoas, sem transfobia, misoginia e histeria ideológica. 

A complexa relação entre caridade e justiça social

Desde a Encíclica Rerum Novarum de Leão XIII, de 1891, que a Igreja Católica se dedicou à solicitude social, tendo atingido o seu marco com a Encíclica Populorum Progressio, de Paulo VI, em 1967. Trata-se de predisposições teológico-sociais em que se defende o dever moral da caritas, a caridade. Seria esta uma obrigação imposta aos detentores do capital pela ética católica do "amor ao próximo". Na constituição Gaudium et Spes, resultante do Concílio Vaticano II, afirma-se: «As alegrias e as esperanças, as tristezas e as angústias dos homens do nosso tempo, sobretudo dos pobres e de todos os que sofrem, são também as alegrias e as esperanças, as tristezas e as angústias dos discípulos do Cristo; e nada existe de verdadeiramente humano que não encontre eco em seu coração».

 

Neste sentido, estamos diante de um quadro teológico de preocupação social que reconhece a máxima de «felizes vós, os pobres, porque vosso é o Reino de Deus» (Lc 6, 20). Evidentemente que esta missão social se haveria de tornar numa obra missionária que a dois tempos procura suprimir os males do corpo oferecendo a redenção da alma. Uma mão sempre lava a outra.

Esta ideia tem uma vocação problemática, na medida em que parte de um quadro social estanque, em que as fronteiras sociais se demarcam e perpetuam, cabendo à ação caridosa não a resolução dos problemas endémicos de pobreza, mas antes o alívio possível das dores dos que nascem na pobreza ou miséria. Evidentemente que este quadro teológico-social vai sendo mitigado pela ação social através das obras religiosas como casas de acolhimento religiosas, que vão fazendo da Igreja um agente social relevante. Ao mesmo tempo, com o surgimento do Estado Social passou-se a observar a ação da caridade como complementar ao papel do Estado como corretor de assimetrias sociais.

Na margem oposta encontramos a emergente noção de Justiça Social, em particular através de múltiplas ações militantes e ativistas, que formam corpos sociais de justice warriors. Alicerçado num quadro teórico-político pós-modernista que elabora a sociedade como intencionalmente opressora, o movimento da Justiça Social ultrapassa os postulados liberais do Estado Social de ativar o elevador social através da correção de desigualdades fáticas, para visar uma reprogramação social, que desmantele as ditas “estruturas opressoras” e possa produzir uma sociedade nova.

Nesse sentido, os dois quadros são inconciliáveis, pois se a caridade nasce como suave almofada aos desafortunados, uma esmola que mantém a riqueza de um lado da margem social, graças ao Estado Social ela vai sendo um auxílio complementar, reconhecendo que a correção absoluta das desigualdades é inviável, a Justiça Social como ideário vai além do programa que funda a ideia de Estado Social como alavanca à mobilidade ascendente, para se posicionar num plano ideológico de reprogramação social, cuja natureza é mais platónica do que de eficácia material.

 

“bom dia meninas” e a fábrica de sensacionalismo cultural

Da curiosa combinação entre Estado de Bem-Estar Social e sensação de abandono por parte dos “descamisados” da globalização, emergiram questões pós-materiais em torno de ressentimentos, identidades e valores civilizacionais, tais como as questões raciais e as lutas antirracistas, que, por viés político-teórico, se tornaram lutas contra o capitalismo, os direitos e as identidades sexuais, e o papel da moral religiosa e dos valores conservadores num mundo global. Entre o combate às formas de opressão e a luta pela salvaguarda dos valores cristãos como normativos, nascem as chamadas “guerras culturais”.

Inevitavelmente, estas têm produzido efeitos no ambiente político, estando intimamente ligadas à erosão do consenso democrático (a ideia de “chão comum”) e à polarização do campo político em vários países, como os Estados Unidos, onde empurram o Partido Democrata para a Esquerda e o Partido Republicano para a Direita, gerando um esvaziamento dos vasos comunicantes, dando origem, então, a uma lógica de blocos voltados para si mesmos e arregimentados em torno da sua superioridade moral, numa verdadeira batalha espiritual.

Se é relevante refletir sobre os efeitos políticos destas opções bipolares e sobre a transformação do campo político em espaço de disputa imaterial, não é de menor importância debater o papel dos meios de comunicação social na produção desta polarização. O impacto das redes sociais é conhecido, e vários estudos mostram que elas tendem a ampliar e aprofundar as divisões existentes na sociedade, ao mesmo tempo em que criam novas polarizações, revelando-se plataformas de disseminação de notícias falsas e teorias de conspiração. Da mesma forma, mostram que a exposição a opiniões divergentes não produz o efeito de reflexão, mas antes agudiza as posições políticas e conceções iniciais.

No entanto, a imprensa não é imune ao efeito da polarização. Pelo contrário, reconhecendo o impacto das notícias, títulos e opiniões que despertam o conflito, enfatizam pequenos acontecimentos e apostam em cronistas que possam gerar polémica, sinónimo de engagement nas redes sociais. É sintoma disso o número de vezes que microeventos são partilhados nas redes sociais dos media tradicionais, uma vez que produzem forte debate e cliques. Um exemplo recente é o da professora obrigada a pedir desculpa a alunas por dizer “bom dia, meninas” numa escola de raparigas. Este evento, de pequena escala, ganhou grande expressão pelo eco dado na imprensa, trazendo novamente à discussão a questão da identidade de género. No entanto, a forma como as notícias são construídas, com ênfase na superficialidade das questões, impede uma discussão de fundo sobre o assunto, apenas potenciando a tomada de posição para um dos lados – a apologia do direito à desconstrução da identidade, mecanismo de opressão social versus a rejeição da identidade de gênero como um produto ideológico. Esta simplificação discursiva e política impede um debate mais profundo sobre o lugar que a discussão ocupa na escola, na família, bem como o de saber em que faixa etária uma criança está preparada para conscientemente identificar-se com um gênero além da determinação biológica, sem implicar a negação do direito à identidade nem aceitar como dado-adquirido que essa identificação é definitiva.

Revela-se necessário reconhecer o papel que os meios de comunicação desempenham na ampliação e aprofundamento das divisões existentes na sociedade. Esse fenómeno de “sensacionalismo cultural”, e a polarização que ele gera exige uma abordagem cuidadosa e responsável por parte dos meios de comunicação, de modo a gerar um debate mais coerente e fundamentado na sociedade. Afinal, como escreveu Roger Judrin, “as pessoas pensam por si, aquilo que os media lhes ditam”.

sereias, apropriação cultural, racismo e simbologia inclusiva

A nova versão da Pequena Sereia trouxe mais lenha à fogueira das guerras culturais entre o antirracismo e o enraizamento identitário ocidental. Quem cresceu a ver os desenhos animados da Disney lembra-se de uma Arielle coincidente com os padrões de beleza inerentemente ocidentais. À primeira vista isto não seria um problema numa sociedade alemã, escandinava ou de leste europeu de 1990, mas para países como a Inglaterra, os Estados Unidos, Portugal ou França, com uma longa presença não-branca no interior das suas fronteiras, em resultado de um passado colonial, o tecido social há muito que era, foi cada vez mais sendo, multicultural e multirracial, situação que se estendeu a todo o Ocidente, com maior ou menor intensidade.

Convém ter presente que qualquer personagem de banda desenha ou de televisão e cinema, não se encontra independente de um conjunto de estereótipos. Evidentemente que não faz sentido Thor, enquanto divindade da mitologia nórdica (o seu uso como personagem Marvel é uma verdadeira apropriação cultural que não se pode desconsiderar) aparecer que não com características morfológicas nórdicas. Diferentemente é o caso, por exemplo, do Super-Homem, figura que ajudou a construir um ideal de masculinidade, ou um Capitão América, que veicula um ideal fenótipo norte-americano. Em ambos os casos, seria perfeitamente legítimo e inclusivo que pudessem surgir com etnicidade não-branca e até outras características, como acontece com o Homem-Aranha que não corresponde ao ideal do “capitão da equipa do liceu”.

 

Este facto abre, desde já, um debate para o que significa “inclusivo”. Numa visão mais radical woke, inclusivo seria substituir grande parte das personagens do universo televisivo, cinematográfico e de BD por figuras não-binárias e não-brancas com um uso de uma linguagem neutra em matéria de género, numa espécie de redefinição e reprogramação da cultura ao contrário. Numa visão mais moderada, visando uma abertura da sociedade à sua pluralidade, “inclusivo” significa dotar o universo das artes (e não só) de uma maior representatividade, espelhando a sociedade de forma mais sólida e atualizada. É aqui que entra uma Arielle negra e entra, também, em consequência, a defesa da identidade biocultural ocidental, que não tolera desvios da norma. É um imaginário que aceita sereias, anões, hobbits, duendes, anjos e santos, mas não aceita que não sejam brancos. E isto, ladies and gentlemen, é racismo.

Em segundo lugar, falemos da “apropriação cultural”. Uma vez mais, na esteira woke, o conceito tem sido empregue como referente a qualquer utilização vista como indevida de elementos culturais não-brancos por pessoas brancas, enquanto se exige uma aceitação do multiculturalismo. Nessa ótica, o multiculturalismo está para ser visto e respeitado, mas não para ser aderido. A lógica das interdições culturais, da edificação de espaços (“seguros”) livres da “branquitude” não deixa de ser purista. Além disso, é também essencialista, uma vez que desconsidera o mais elementar dos princípios das culturas: a sua natureza híbrida e inautêntica. No entanto, a “apropriação cultural” existe e é importante aqui no quadro das sereias. Quando os africanos yorùbá foram escravizados, levados ao Novo Mundo, levaram os seus cultos religiosos. Entre as várias divindades ia Yèmọjá, deusa da família, símbolo do matriarcado, das águas doces e salgadas. Na Bahia, devido às características da costa e ao facto do seu nome significar “Mãezinha cujos filhos são peixes”, o seu culto passou a estar associada ao mar de onde os pescadores tiram o seu sustento. Em virtude do crescimento e popularização do seu culto, Yèmọjá foi sendo transformada em Iemanjá, a santa branca dos mares do Brasil. O seu culto sofreu evidente “apropriação cultural”, e a deusa foi sendo ressignificada estética e cosmologicamente, perdendo a sua dimensão sexual e aproximando-se das santas do catolicismo popular. Esse fenómeno, que comporta, ainda, uma dimensão de racismo religioso, não parece preocupar tanto como uma Arielle negra, que é, no fundo, uma “vingança” poética por acaso.

 

a "raspadinha" e a dependência

Como muito bem elenca Daniel Oliveira, 80% dos viciados em "raspadinhas" advêm das classes mais baixas da sociedade portuguesa, sendo um vício sem conotação social negativa, invisível e carente de regulamento de inibição. Esta situação deixa os mais vulneráveis economicamente e dependentes de um vício com a fatura de contribuir para o financiamento do património. No entanto, esta abordagem parece-me excessivamente paternalista -- um paternalismo de esquerda, de quem vestindo a casaca de operário, mas com estilo de vida de classe média, finge ser operário -- e enviesada pelo efeito tributário associado ao mesmo, revestindo o Estado de uma imagem de Sheriff de Nottingham. Se olharmos para o lado, para outro fenómeno de vício, o tabaco, percebemos também que este é, sobretudo, consumido pelas classes mais baixas da sociedade. O mesmo se aplica ao consumo de vinho de forma dependente, sobretudo por homens acima dos 50 anos e de condição económica e social vulnerável. Não sendo, no cômputo geral, exatamente os mesmos sujeitos, são, todavia, parte dos mesmos escalões económico-sociais. Ora, parece-me que a preocupação com a "raspadinha" vem revestida de um excesso de zelo, zelo que falta, portanto, em matéria de consumo de tabaco e de álcool, aos quais poderíamos acrescentar os casinos online, de fácil acesso e geradores de elevada dependência. Das duas uma: ou educamos toda a população para os riscos do álcool, do tabaco, dos vários tipos de jogos, etc., fomentando uma política social de combate às dependências, tratando-as de modo igual, ou deixamos a situação nos alertas mínimos e na máxima liberdade dos sujeitos, sem um regime de zelo face uma dependência de entre as várias que afetam as mesmas populações. De contrário estamos a dizer que a "raspadinha" é mais nociva que o álcool ou o tabaco. Ou de outra forma, que estamos mais preocupados com a utilização de um imposto para fins socialmente úteis, do que com a indústria do tabaco e do álcool, muitas vezes com uma imagem socialmente mais favorável, em virtude de um culto hodierno do vinho.

a "questão cigana" na política portuguesa

A chamada “questão cigana” sempre esteve presente na sociedade portuguesa, desde, pelo menos, o século XVI, tendo estes sido usados, inclusive, no povoamento do Brasil no processo penal de degredo. A inclusão/exclusão dos ciganos sempre foi um processo dúbio, multiverso e difícil, com um histórico de autoexclusão cigana e uma forte ostracização social que forçava essa condição de autoexclusão. Uma comunidade colocada à margem da sociedade tende a ver aquela como “inimiga”, fator que motiva uma posição de conflito e retira qualquer dimensão culposa aos atos levados a cabo contra aquela.

O desenvolvimento de políticas de inclusão social em Portugal data do último quartel do século XX, depois de séculos de exclusão que tiveram no Estado Novo forte expressão persecutória. A partir do princípio constitucional da Igualdade e de uma ideia de Estado Social, após o 25 de Abril de 1974, a inclusão foi sendo feita através de políticas públicas concentradas, sobretudo, em matéria de habitação e de correção económica, por via dos apoios sociais como o rendimento social de inserção (RSI).

Nesse quadro do Estado Social, a “questão cigana” nunca foi, de forma evidente, uma matéria de agenda política, mas sempre esteve presente na sociedade portuguesa, particularmente nas zonas urbanas onde se localizam os bairros sociais que ao acantonar grupos étnicos promovem uma psicologia de gueto e reproduzem as tensões sociais, ao invés de resolverem problemas de convivência. O conflito, a insegurança, o desconforto e a perceção de favorecimento alimentaram sentimentos de ansiedade por políticos que lhes dessem voz.André Ventura, um jovem Professor de Direito ambicioso, ávido de protagonismo político, pegou nessa questão e fez dela bandeira política na sua corrida à autarquia de Loures, pela mão de Pedro Passos Coelho, então líder do PSD.

Ao transformar esta questão num tema político, André Ventura foi capaz de catapultar os sentimentos de insegurança e insatisfação vividos na sociedade portuguesa, percebendo que a Esquerda intelectual não era capaz de ir além da análise científica do problema. Os temas da corrupção e dos “tachos” vieram a reboque, aproveitando a receita populista francesa, italiana, espanhola, norte-americana e brasileira, de onde foi, ainda, beber a ideia de luta social entre “gente de bem” e os malfeitores dos “subsídio-dependentes”, numa estratégia que encobre um programa ultraliberal. Também aqui nada de novo, copiando o modelo trumpista e bolsonarista.

Ao permitirem que André Ventura tivesse tomado a “questão cigana” como bandeira do Chega, os partidos democráticos abdicaram de abordar o tema de forma séria, explicativa, dialogante. Agora é, manifestamente, tarde demais, porque tal como na Alemanha que Hitler estava a construir a “questão judaica” foi um fator aglutinador da sociedade alemã, no Portugal de Ventura a “questão cigana” é o cimento de unificação social. E isto é extraordinariamente perigoso, porque na expetativa de resolução de um problema que só se resolve com mais políticas públicas e mais investimento, os apoiantes do Chega abdicam do Estado de Direito Democrático.

a violação como crime público

O Bloco de Esquerda e a deputada não inscrita Cristina Rodrigues, apresentaram um projeto de lei que tipifica a violação como «crime público». A votação na generalidade dividiu o plenário, com os votos contra do PS, PSD, PCP e PEV, e os votos favoráveis das restantes bancadas, assemelhando-se à votação do ano anterior.

Os requerimentos do PAN, Iniciativa Liberal e da deputada não inscrita Joacine Katar Moreira cujos projetos que visavam, igualmente, consagrar como crime público os crimes de violação, coação sexual e abuso de pessoa incapaz de resistência, foram aprovados, por unanimidade, descendo, por 60 dias, à Comissão de Assuntos Constitucionais Direitos, Liberdades e Garantias para que os deputados tentem encontrar uma redação comum.

Diante dos resultados da votação parlamentar, o imaginário do machismo foi amplamente invocado nas redes sociais. Mas será que a fundamentação para a rejeição dos ditos partidos é, tão simplesmente, a perpetuação de um machismo sistémico?

O Conselho Superior de Magistratura considera que o vigente ordenamento jurídico português é suficientemente equilibrado para garantir o estabelecido pela Convenção de Istambul. A Ordem dos Advogados segue na mesma linha, defendendo que a transposição a crime público acarreta a supressão da autonomia da vítima, i.e., retira-lhe o poder de decidir se deseja ou não instaurar competente processo criminal, acrescentando, ainda, entre outras fundamentações, que a adoção como crime público retira a possibilidade de reparação da vítima e a ressocialização do arguido. A Associação Portuguesa de Apoio à Vítima (APAV) emitiu parecer concordante, argumentando que a natureza de crime público é contrária à vontade recorrente das vítimas de não denunciarem o crime e de não avançarem com o procedimento penal.

Não obstante a presença do pensamento humanitarista em torno das penas e dos seus propósitos (designados no direito penal por “fins das penas”), marcado pela reinserção social e recuperação do criminoso, parece evidente que estamos perante um problema profundo de estigma social ligado à violação. Esta questão tem as suas raízes no caldo histórico-sociológico ocidental, de matriz judaico-cristã, com uma cosmovisão patriarcal construída sob a marginalização da figura da mulher, em contraste com as culturas não-abraâmicas. Ao longo da história do judeu-cristianismo, tivemos a associação da mulher com a tentação e o pecado, através da figura bíblica de Eva, a ideia de “impureza” por via da menstruação, até à demonização na figura das bruxas como combate ao sagrado feminino e empoderamento das mulheres das culturas pré-cristãs. No quadro português, o Estado Novo enfatizou o papel do homem como “chefe de família”, paradigma transposto ao direito civil, onde o “bom pai de família” é o paradigma da ética média, fazendo da violência doméstica uma matéria do foro pessoal. Felizmente caminhámos significativamente nos últimos anos, mas os sinais indicam a vigência de uma cultura de violência sobre as mulheres normalizada. Sabemos que 67 por cento dos jovens portugueses considere “normal” a existência de violência no namoro. É esta herança da normalização da violência sobre as mulheres que se reproduz ao longo de gerações e que tem efeitos, inclusive, em matéria laboral, com a presença de discriminação salarial, que se designa por machismo sistémico.

Portanto, a resposta à pergunta de saber se a fundamentação para a recusa da proposta radica, meramente, no machismo sistémico é, necessariamente, “não”, uma vez que os pareceres apresentados são sólidos e revestem-se de preocupação para com a vítima. No entanto, e recusando a hipótese de que tais partidos apenas pretendam posteriormente apresentar os seus projetos de lei sobre a mesma matéria, fazendo-os passar para efeitos de memória política futura, é necessário reconhecer a presença de uma inquinação do crime em função de um património social e cultural e de um consequente estigma reproduzido permanentemente que culpabiliza a vítima. A vítima de violação, em circunstância alguma, “estava a pedi-las” ou se “colocou a jeito”. E sabemos, pelo histórico de acórdãos e sentenças recentes, que os tribunais portugueses continuam a desculpabilizar os agressores. Seja com que redação for, capaz de cumprir os limites e garantir os direitos constitucionais, o caminho terá de ser o de transformar a violação em crime público, garantindo, ao mesmo tempo, um feroz combate ao estigma associado ao crime de violação, de modo a que as vítimas não sintam que serão socialmente recriminadas, encontrando-se, efetivamente, num duplo papel de vítima: do crime e da sociedade estigmatizadora.

as filhas de medusa, ou de como a sociedade odeia as mulheres

Vivemos um tempo em que se banalizou e instrumentalizou o conceito de «politicamente correto», associando-o a uma espécie de conspiração política, com origem na Esquerda, mas que teria contaminado o centro-esquerda e o centro-direita, a qual visa a destruição do modelo social em vigência. O problema é que esta narrativa nada mais é do que uma manipulação ideológica que articula memórias individuais e aspirações nostálgicas acerca de um passado idealizado.

Nesse quadro, um dos aspetos que essa narrativa sobre o politicamente correto ataca é o do feminismo, jamais o aceitando como uma ação política de um empoderamento feminino absolutamente necessário e concordante com a Agenda 2030 da ONU, mas antes como um movimento perigoso para o equilíbrio da sociedade, um ataque aos “bons costumes” e produto de uma histeria de mulheres feias que odeiam os homens, para lembrar as palavras da ministra brasileira da Mulher, Família e Direitos Humanos, Damares Alves.

 

Ora, é com este quadro ideológico que se embaça o problema da violência doméstica, do desequilíbrio entre homens e mulheres no mercado de trabalho e da violência sexual e simbólica. Os números da violência sobre as mulheres são gritantes. 2019 começou há dias e já onze mulheres foram assassinadas em decorrência de violência doméstica, em Portugal. Temos visto como os acórdãos do tribunal tendem a pesar de forma negativa e gravosa sobre as mulheres vítimas de violência doméstica e/ou sexual. Não basta um juiz suavemente punido para que o problema desapareça, é preciso que a leitura restrita da Lei como derivada do costume seja revista, pois se há coisa que as ciências sociais ensinam é que as sociedades são mutáveis e que os valores estão em permanente revisão, negociação e justaposição.

Nesse contexto, o fenómeno da violação é, por ventura, o mais gritante, expondo de forma particularmente evidente um caldo sociológico marcado pela tensão entre independência feminina e património cultural-religioso, onde a relação entre homens e mulheres ainda se encontra desequilibrada. Trata-se de uma ocorrência criminal na qual a vítima é socialmente culpabilizada. Nesses termos, as mulheres são menos filhas de Maria e mais de Medusa, divindade grega condenada a possuir cobras no lugar do cabelo depois de ter sido violada por Poseidon. Vemos como a mitologia acompanha as disposições sociais. Infelizmente, a herança cultural e religiosa pesa sobremaneira na forma como são percebidos os fenómenos sociais, como se concebe a moralidade social e a própria lei é interpretada. Em Portugal vivemos, ainda, com o espetro da moralidade do Estado Novo, debatendo-nos com as desigualdades entre homens e mulheres que ali foram solidificadas, glorificando a mulher do lar, dos afetos contidos, da autovigilância, sendo capaz de prever os ímpetos masculinos e os evitar. O argumento "pôs-se a jeito" é um recurso comum, inclusivamente utilizado por mulheres detentoras de um discurso machista no qual foram socializadas, para culpabilizar as vítimas de violação e assédio. O facto de uma mulher trabalhar na noite ou, simplesmente, de se vestir de forma mais sensualizada, é compreendido como um sinal de ausência de pudor e, assim, de provocação dos homens, os quais, em última análise, estão ilibados de responsabilidade porque se limitaram a responder a impulsos físicos. Neste horizonte, a liberdade permanece património masculino. Seja pela minissaia, seja porque subiu a quarto, ou porque disse “não quando queria dizer sim”, ou, tão simplesmente porque estava inconsciente pelo que não ofereceu resistência, a mulher violada é sempre socialmente culpabilizada pela sua própria condição de vítima. Mais, essa mesma condição é-lhe negada, restando-lhe a posição eterna da mulher passível de ser apedrejada publicamente ou condenada a ter cobras na cabeça para a eternidade.

Enquanto não tivermos uma sociedade que produza o corte com o património moral judaico-cristão, e dotada de verdadeiras políticas de empoderamento feminino, capacitando as mulheres para encontrarem, pelos seus próprios meios, a sua independência e sustentabilidade económica, retirando-as, definitivamente, de situações de subalternidade familiar, doméstica, social e profissional, continuaremos a condenar Medusa à eternidade das serpentes.